MỘT SỐ ĐỊNH HƯỚNG TRONG GIAO TIẾP VÀ NGHIÊN CỨU LIÊN VĂN HOÁ

«Quelques orientations pour la communication interculturelle et le discours interculturel»

Phạm thị Anh Nga
ĐH Ngoại Ngữ - ĐH Huế

Trong lĩnh vực liên văn hoá, con người buộc phải tiếp xúc với một loạt các «nguyên tắc cơ bản» đã được những người đi trước đề ra, cả trong những tình huống thực của giao tiếp liên văn hoá, lẫn trong những nhận định, nghiên cứu và lý thuyết về liên văn hoá. Tuy nhiên, những gì đã từng được xem là nguyên tắc cơ bản này không hẳn là bất di bất dịch, và lịch sử nghiên cứu cũng như sự trải nghiệm và độ lùi cần thiết đã cho phép các nhà nghiên cứu nhìn nhận lại chúng một cách trọn vẹn, sáng suốt và đúng đắn hơn.

1. GIAO TIẾP VỚI KẺ KHÁC

1.1. Đạo lý về cái khác biệt, bản sắc và tương tác

Các khái niệm «cái khác biệt» (altérité), «đạo lý về cái khác biệt» (éthique de l’altérité) được các nhà nghiên cứu liên văn hoá đề cập đến như những khái niệm cơ bản trong mối quan hệ biện chứng Tôi - Kẻ Khác, ở đó Kẻ Khác là tấm gương phản chiếu, là ánh nhìn, và giao tiếp giữa những cá nhân khác nhau được tái định nghĩa như một quá trình nhìn nhận lẫn nhau, thông qua một loạt «cơ chế thấm lọc» (mécanismes osmotiques) giữa Tôi và Kẻ Khác. Quả thật, Tôi và Kẻ Khác có mối quan hệ hỗ tương và lệ thuộc vào nhau và đó là một hiện tượng liên quan đến bản sắc. Nguyên tắc về chức năng gương phản chiếu buộc phải nhìn nhận Kẻ Khác cũng là một cái Tôi. Nói theo M.Abdallah-Pretceille, «Kẻ Khác không để mặc cho ta hình dung ra họ», đó là «cái nhìn» chứ không phải «vật để nhìn».

Ngay trong lĩnh vực triết học, khái niệm «cái khác biệt» (altérité) vẫn luôn là một đề tài lớn và rất được quan tâm khai thác. Đối với Hégel, ý thức về bản thân chỉ có thể nắm chắc thông qua sự thừa nhận của một ý thức khác, nhưng đồng thời cũng tự khẳng định là duy nhất và do đó có xu hướng loại bỏ Kẻ Khác. Khái niệm ý thức về bản thân đó đã được J-P.Sartre lấy lại và phát triển như sau: ý thức về bản thân là một «mối liên hệ tổng hợp và chủ động của hai thực thể trong đó mỗi thực thể tự xác định chính mình bằng cách tự phủ định mình khỏi kẻ khác». Sartre khẳng định: «tôi cần đến sự trung gian của kẻ khác để là cái mà tôi là» («Thực thể và Hư vô»), «để đạt được một chân lý nào đó về mình, tôi phải thông qua người khác. Kẻ khác là không thể thiếu được cho sự tồn tại của tôi, đối với sự hiểu biết của tôi về bản thân cũng như đối với những khía cạnh khác» («Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản»).

Đạo lý về cái khác biệt được xây dựng giữa một bên là chủ nghĩa tương-đối-một-cách-tuyệt-đối (do coi trọng quá mức sự khác nhau), và một bên là một cách nhìn nhận thuần tuý phổ-quát-chủ-nghĩa (không có sự phân biệt). M.Abdallah-Pretceille khẳng định: «điều quan trọng từ nay là mối quan hệ với các nền văn hoá, hơn là sự hiểu biết về các nền văn hoá» (người viết nhấn mạnh). Đạo lý đó không những có giá trị pháp lý mà còn phải gắn với bản thân mỗi người, và phải được ý thức không phải từ chính Tôi mà phải từ Kẻ Khác, Kẻ Khác ở trạng thái hoàn toàn tự do và trách nhiệm, một Kẻ Khác thực sự chứ không thông qua nền văn hoá hay cộng đồng của anh ta hay của bản thân Tôi, những yếu tố có tác dụng tạo ra những «bộ lọc», ngăn trở sự gặp gỡ và sự thông hiểu lẫn nhau. Đạo lý đó dựa trên một yêu cầu về sự tự do của Kẻ Khác và sự tôn trọng tính phức tạp của anh ta, tính không trong suốt (không dễ đoán nhận) và những mâu thuẫn trong anh ta. Điểm đặc trưng của đạo lý về cái khác biệt, chính là mối quan hệ giữa các cá thể, chứ không phải sự tác động lên Kẻ Khác, ngay cả trong trường hợp đó là một tác động có tính độ lượng, công bằng, nhân ái: «Cần phải tác động cùng với kẻ khác, chứ không phải lên trên kẻ khác» (M.Abdallah-Pretceille, người viết nhấn mạnh).

Giao tiếp và tương tác với Kẻ Khác giả định có tồn tại một mối quan hệ giữa người và người. Muốn thế, Kẻ Khác phải được xem là một chủ thể thực sự với tư cách là một con người, vừa giống Tôi nhưng đồng thời cũng khác Tôi, là một «alter ego» (cái tôi khác) có thể đem ra đối chiếu và đối địch. Theo M.Abdallah-Pretceille, «mục tiêu do đó là học cách gặp gỡ chứ không phải học cho biết về văn hoá của Kẻ Khác; phải học để nhận biết tha nhân, một chủ thể có tính đặc thù và một chủ thể có tính phổ quát». Quả thật, đạo lý về cái khác biệt có ý nghĩa một cách trọn vẹn trong cuộc đấu tranh giữa một bên là sự tôn trọng tính đa dạng và một bên là sự cần thiết phải nhìn nhận tính phổ quát. Mối quan hệ giữa tính phổ quát và tính đa dạng này sẽ được đề cập trong phần tiếp sau. Ở đây tôi xin trích dẫn một phát biểu của M.Tardy về một nền «đạo lý về sự khác nhau», xuất phát từ tính cách khó nắm bắt hay mờ đục, khó hiểu của cái khác nhau về văn hoá: «đạo lý của sự khác nhau, không có nghĩa là tìm cách hiểu một cách trọn vẹn tất cả những gì là khác nhau, mà là chấp nhận rằng chúng tồn tại, và có khả năng chịu đựng được sự tồn tại của chúng, dù cho sự tồn tại đó là không thể hiểu được, bởi vì nó là không thể hiểu được».

1.2. Tính phổ quát, tính đặc thù và tính đa dạng

Tính phổ quát và tính đặc trưng được T.Todorov nghiên cứu xuất phát từ những thí dụ về những người Ma-rốc, Thổ-Nhĩ-Kỳ hay Mê-hi-cô trước ảnh hưởng của phương Tây (Pháp hay Mỹ). Những người này được đặt trước một sự lựa chọn vô bổ giữa một bên là thái độ sùng ngoại (được T.Todorov gọi tên là «malinchismo») về mặt văn hoá, thể hiện qua việc tiếp thu một cách mù quáng những giá trị, chủ đề và cả ngôn ngữ của Kẻ Khác, và một bên là sự cô lập hoá, thái độ khước từ những yếu tố đến từ bên ngoài, đề cao giá trị của cội nguồn và truyền thống. Để tránh việc lựa chọn đó, T.Todorov đã tìm ra lời giải từ trong lĩnh vực văn học, ở «một trong những lý thuyết gia đầu tiên của tương tác văn hoá: Goethe, người đã phát minh ý niệm văn học phổ quát (Weltliteratur)» (1986: 18). Văn học phổ quát, theo Goethe, nằm trong những biến đổi của mỗi một nền văn học quốc gia thông qua những trao đổi với những nền văn học khác, và giả định phải đồng thời thực hiện hai điều: một mặt, không từ bỏ một chút nào đặc trưng của mình mà trái lại đào sâu nó cho đến lúc khám phá ra ở đó cái phổ quát; mặt khác, không lệ thuộc vào văn hoá ngoại lai mà nhìn thấy ở văn hoá đó một biểu hiện khác của cái phổ quát, và từ đó tìm cách thu nhận nó. Như vậy, điều Goethe tìm kiếm trong văn học phổ quát của ông chính là, theo cách nói của T.Todorov, không phải «mẫu số chung nhỏ nhất của các nền văn học trên thế giới», mà «tích số chung lớn nhất».

Trước khi xem xét mối quan hệ giữa bộ ba «tính đa dạng, tính đặc thù, tính phổ quát» (diversité, singularité, universalité), cần xác định rõ giới hạn của mỗi một khái niệm cấu thành bộ ba đó. Trước tiên, theo M.Abdallah-Pretceille, không được nhầm lẫn tính phổ quát (universalité) với tính đại cương hay chung chung (généralité): một khi được xem như giáo điều, tính đại cương hay chung chung sẽ ngăn trở việc nhận thức sự đa dạng của thực tại. Tính phổ quát cũng cần được phân biệt với tính phổ quát chủ nghĩa (universalisme) là một dạng thoái hoá của nguyên tắc phổ quát. Mặt khác, trong khi cái toàn thể (totalité) bóp chẹt và khước từ cái đa dạng (divers), thì cái phổ quát lại xuất phát từ cái đa dạng. Cũng cần tránh nhầm lẫn giữa sự khác nhau (différence) và tính đặc thù (singularité): sự khác nhau giả định có một thái độ phán xét, một chuẩn mực, nó lấy tộc mình làm trung tâm và mang nặng dấu ấn của một chủ thể ; trái lại, tính đặc thù được xác định trong một chiều hướng năng động và có sự hỗ tương qua lại giữa hai chủ thể.

Như thế, bộ ba liên văn hoá «tính đa dạng, tính đặc thù, tính phổ quát» có ý nghĩa như thế nào? «Tính đặc thù liên quan đến một cá thể, một con người, nó được khám phá nhờ một tiến trình đi từ tính phổ quát đến tính đa dạng và ngược lại. Nó là cái cho phép tính phổ quát không biến thoái thành tính đại cương hay chung chung và tính đa dạng thành sự khác nhau» (M.Abdallah-Pretceille). Cách tiếp cận liên văn hoá dựa trên hệ bộ ba khái niệm đó không phải là một cơ cấu cứng nhắc với ba thành phần, mà có tính mềm dẻo trong cách đặt vấn đề, nhằm phát hiện hơn là xác định, nhằm thấu hiểu hơn là giải thích.

1.3. Khả năng tự bóc tách, tha giác và thấu thị

Trong giao tiếp liên văn hoá, một khía cạnh cần lưu ý khác là thao tác tách xa ra hay gần lại đối với bản thân (và văn hoá của bản thân) hay đối với Kẻ Khác (và văn hoá của Kẻ Khác). Nhìn chung, thái độ lấy tộc mình làm trung tâm không chỉ tồn tại trong các xã hội phương Tây, mà gắn với bản thân sự đa dạng của các nền văn hoá. Quả thật, không có khả năng tự giải thoát khỏi bản thân sẽ dẫn đến hai hiện tượng: về mặt tâm lý, sẽ lấy bản thân làm trung tâm (égocentrisme), và về mặt văn hoá, sẽ lấy tộc mình làm trung tâm (ethnocentrisme). Theo M.Abdallah-Pretceille, thái độ lấy tộc mình làm trung tâm hay xem bản thân là trung tâm gắn một cách tự nhiên, hữu cơ với các nhóm người và các cá nhân, nó chỉ trở nên «bệnh hoạn» nếu cá nhân hay nhóm người đó không có khả năng «tự tách khỏi chính mình, khỏi nhãn hiệu của mình». Chỉ có thể giảm bớt phần nào tính chủ quan này nếu ta có ý thức về tính chủ quan của bản thân, về tình trạng ăn sâu bén rễ của mình. Chính theo chiều hướng đó mà con người cần học cách tự bóc tách (décentration), tự giải thoát đối với bản thân, đối với văn hoá, tri thức cũng như tư tưởng.

Tương tự như thế, T.Todorov đã tiếp thu ý tưởng của Lévi-Strauss về tiến trình nghiên cứu dân tộc học cũng như về phương thức thấu hiểu Kẻ Khác và văn hoá của Kẻ Khác. Theo Lévi-Strauss, đó là một quá trình bao gồm: (1) một thao tác tự tách khỏi văn hoá của bản thân, (2) một bước đến gần văn hoá của Kẻ Khác, (3) rồi một bước tự tách khỏi văn hoá này (một khi đã được trang bị thêm một «cách nhìn khác» đối với văn hoá của chính mình), và (4) cuối cùng là một sự tiến gần trở lại với nền văn hoá của bản thân (với khả năng nghiên cứu văn hoá của mình cũng như văn hoá khác). T.Todorov nhận định: thời điểm quan trọng nhất trong quá trình này không phải là lúc tự tách khỏi Kẻ Khác và văn hoá của Kẻ Khác, mà là lúc tự tách khỏi bản thân và văn hoá của bản thân.

Trong tiến trình tự bóc tách, tự giải thoát khỏi các nền văn hoá đó, đương nhiên không thể tránh khỏi những đánh giá méo mó, lệch lạc, do ảnh hưởng của văn hoá của bản thân. Do đó, theo G.Dereveux, thái độ cần có không phải là kêu ca than vãn, mà phải ý thức rằng đó là những nguyên nhân dứt khoát có khả năng gây nhầm lẫn.

Bên cạnh đó, tha giác (empathie) cũng được xem như một ý niệm cần thiết trong việc thấu hiểu Kẻ Khác. Tha giác khác với thiện cảm: đó là một tiến trình tri giác, trong khi thiện cảm lại thuộc về tình cảm. Những khái niệm cơ bản của tiến trình tha giác là tha giác ngoại (allo-empathie, nhìn Kẻ Khác với đôi mắt của Kẻ Khác) và tha giác tự thân (auto-empathie, cảm nhận và đoán nhận Kẻ Khác trong tương quan với Tôi). Tiến trình tha giác chủ yếu tồn tại giữa người và người, và điều quan trọng ở đây không phải là bản thân Kẻ Khác, mà là những mối tương quan giữa Tôi (Tôi-cá nhân hoặc Tôi-tập thể) và Kẻ Khác.

Cuối cùng, nguyên tắc thấu thị (exotopie) của M.Bakhtine được định nghĩa theo ngôn từ của T.Todorov là «một sự khẳng định tính bên ngoài của kẻ khác đồng thời với việc nhìn nhận anh ta như một chủ thể». Trong «Mỹ học về sáng tạo ngôn ngữ», M.Bakhtine khẳng định: «Một sự thấu hiểu tích cực không tự khước từ chính mình, vị trí của mình trong thời gian, không khước từ văn hoá của mình và không quên điều gì. Điều quan trọng trong hoạt động thấu hiểu, đối với người thấu hiểu, chính là sự thấu thị của riêng mình trong thời gian, trong không gian, trong văn hoá - đối với điều anh ta muốn thấu hiểu». Theo M.Bakhtine, con người không thể thực sự nhìn thấy vẻ bên ngoài của mình và hiểu nó như một tổng thể, và những tấm gương soi cũng như những bức ảnh chụp cũng không thể giúp gì được cho anh ta: «vẻ bên ngoài thực sự của anh ta chỉ có thể được nhìn thấy và thấu hiểu bởi những người khác, nhờ sự thấu thị của họ về không gian, và nhờ họ là những kẻ khác».

Học để có khả năng tự bóc tách, tha giác và thấu thị được xem là những ý niệm góp phần hình thành một phương thức ứng xử đúng đắn với bản thân và với Kẻ Khác, trong tình huống giao tiếp liên văn hoá.

1.4. Khôi phục giá trị của những stéréotype

Stéréotype [1] được hiểu là những hình ảnh có sẵn, có tính cố định về bản thân hay về kẻ khác, có tính đại diện cho một nhóm người, một nền văn hoá. Stéréotype thường được quan niệm là một trong những trở lực gây vấp váp nguy hại nhất trong tiếp xúc với Kẻ Khác văn hoá. Tuy nhiên, trên thực tế nghiên cứu có hai xu hướng đối lập: xu hướng thứ nhất cho rằng stéréotype là kết quả của một sự vận hành khiếm khuyết, thậm chí bệnh hoạn của những quá trình nhận thức; đối với xu hướng thứ hai, stéréotype lại là những quan niệm xuất phát từ cách thức mà con người xử lý thông tin một cách tự nhiên, đó là kết quả của sự vận hành thông thường về nhận thức. Những nhà nghiên cứu thuộc xu hướng thứ hai này kêu gọi «giải oan» cho một số lượng lớn những người thiện chí «đã cảm thấy có tội khi bản thân họ có những stéréotype và có ý muốn khước từ chúng» (G.Verbunt).

Tất nhiên chúng ta không chối bỏ những nguy cơ của việc viện dẫn một cách vô tội vạ những stéréotype trong giao tiếp liên văn hoá, khi mà ở tình huống cùng quẩn mọi thứ đều được giải thích dựa vào việc cá nhân đó thuộc về nhóm người này hay nhóm người khác, do những tính cách tích cực hay tiêu cực mà người ta tưởng rằng đã biết về nhóm người đó. Tuy nhiên, ít ra là trong bước đầu tiếp xúc với Kẻ Khác văn hoá, những stéréotype cho phép chúng ta nhận dạng và đoán định về Kẻ Khác và bắt đầu cuộc trao đổi. Việc gán cho Kẻ Khác một hay những đặc tính sẵn có đó có thể được điều chỉnh dần hồi, qua tiếp xúc và hiểu biết lẫn nhau. C.Charnet khẳng định: Khi gặp gỡ những người xa lạ, muốn nhận dạng người đối thoại với mình, chúng ta thường xác định anh ta bắt đầu từ những tiền giả định về cộng đồng mà anh ta thuộc về, rồi dần dà qua tương tác, chúng ta điều chỉnh sự đánh giá ban đầu đó.

Dù thế nào chăng nữa, cũng không thể tránh khỏi những stéréotype, chúng luôn hiện hữu, có sẵn, và khuynh hướng cầu viện đến những stéréotype là một ứng xử được thừa nhận là tiềm ẩn nhưng có thật trong tương quan của con người với Kẻ Khác. Mặt khác, trước xu hướng không thừa nhận stéréotype và vai trò của chúng trong việc xử lý thông tin, P.Guerlain nhận định: «... không có gì là định kiến trong việc nhận thức những sự khác nhau giữa các quốc gia, và ta cần tiếp tục nghiên cứu chúng với những ngôn từ đã được gột rửa khỏi các nội hàm có tính phân biệt chủng tộc nhưng không rơi vào những cấm kỵ mê muội mới». Tương tự như vây, A.Taguieff nhận xét: «Định kiến cơ bản nhất là ở chỗ tin rằng mình không có một định kiến nào: đó là một thái độ cực kỳ tự phụ».

Theo R.Amossy, từ những năm 50 của thế kỷ 20, nhiều nhà nghiên cứu ngành tâm lý xã hội học Mỹ hoặc dựa trên các công trình của Mỹ đã đặt lại vấn đề về những tiêu chí kết án stéréotype. «Stéréotype có tính cố định và cứng nhắc - nhưng phải chăng phần lớn những khái niệm và tín ngưỡng cũng không tránh khỏi tỏ ra vô cùng cứng nhắc và không dễ gì thay đổi? Stéréotype sơ đồ hoá và xếp loại, nhưng những tiến trình đó là không thể thiếu đối với nhận thức, ngay cả trong trường hợp chúng dẫn đến một tình trạng đơn giản hoá và đại cương hoá có khi quá đáng. Chúng ta cần chắp thêm vào những mô hình đã tồn tại những gì chúng ta nhìn thấy để có thể thấu hiểu thế giới, dự báo và điều chỉnh những ứng xử của mình». Trong chiều hướng đó, giá trị của stéréotype có thể được phục hồi và có thể nói đến những chức năng xây dựng của nó. Tuy nhiên, ta cũng không quên rằng trong tình hình hiện nay, bên cạnh sự đánh giá tích cực đó vẫn song song tồn tại một xu hướng gán cho stéréotype những ý nghĩa tiêu cực.

1.5. Từ nguyên tắc «khoan dung» đến sự rèn luyện về xung đột

Trong giao tiếp liên văn hoá, đối diện với Kẻ Khác vừa giống Tôi lại vừa khác Tôi, khoan dung là một thái độ thường được khuyên nên có, nó đối lập với thái độ cuồng tín hay bài ngoại. Tất nhiên như thế là hợp lý, nhưng thái độ khoan dung cũng phải được đặt đúng vị trí của nó, nếu không sẽ dẫn đến những tổn thất vô cùng tai hại. Trước tiên, T.Todorov cảnh báo: «Có thể cái mà chúng ta tưởng là khoan dung chỉ là sự dửng dưng», «Không còn là sự chấp nhận những giá trị khác nhau, mà là thái độ dửng dưng trước những giá trị, sự khước từ bước vào bên trong thế giới của kẻ khác: kẻ khác không quấy rầy gì tôi vì họ không đáng kể». Mặt khác, T.Todorov cũng cho rằng sự khoan dung chỉ là một đức tính nếu những đối tượng để khoan dung là thực sự vô hại, như những thói quen ăn mặc, ăn uống, vệ sinh của Kẻ Khác, khác với chúng ta. Ngược lại, «khoan dung là không đúng chỗ nếu những ‘’đối tượng’’ đó là những phòng hơi ngạt, hoặc là, để lấy một thí dụ xa hơn, những sự hiến tế mạng người ở những cư dân Aztèques: thái độ duy nhất có thể chấp nhận đối với họ là sự kết án (cho dù sự kết án đó không dạy bảo cho chúng ta biết liệu chúng ta có phải can thiệp để ngăn chặn những hành động đó hay không, và phải ngăn chặn như thế nào)». Như thế, vấn đề không phải là gạt bỏ sự khoan dung, nhưng nó không có chỗ đứng trong những nguyên tắc cơ bản của việc phán xét. Nếu các phòng hơi ngạt và sự hiến tế mạng người là đáng lên án, đó là do chúng ta dựa vào những nguyên tắc tuyệt đối đòi hỏi chẳng hạn sự công bằng về quyền lợi của mọi con người và tính cách bất khả xâm phạm của bản thân họ. Như thế cái cần quan tâm chú trọng ở đây chính là những giá trị xuyên văn hoá (valeurs transculturelles). Tính phổ quát của loài người phải được quan niệm không phải theo chiều hướng là nền văn hoá này xét trên tổng thể là cao hơn hay thấp hơn nền văn hoá kia, mà theo chiều hướng là một yếu tố nào đó thuộc một nền văn hoá (văn hoá của chúng ta hay một văn hoá khác), hay một ứng xử văn hoá nào đó là đáng kết tội hay đáng ngợi ca.

Mặt khác, hoàn cảnh chính trị-xã hội-kinh tế ở đó diễn ra giao tiếp liên văn hoá là không thể bôi xoá đi được. Hơn nữa, mỗi một cá nhân đều mang trong mình một lịch sử, đó là lịch sử của dân tộc, của cộng đồng, của cả cá nhân, lịch sử này ít nhiều gắn với những xung đột lịch sử và nhân loại. Lựa chọn thái độ bằng mọi cách lẩn tránh những xung đột, sự đối đầu, không nhắc đến những điều đó sẽ chỉ là một «chính sách đà điểu», là không dám nhìn thẳng sự thật, từ khước nhận định về sự khác biệt và cách ứng xử thích đáng. Ý kiến của F.Fouquet đã được M.Abdallah-Pretceille dẫn ra như sau: cần học tập để «có được sự can đảm dám đặt các chủ kiến ở thế tương tác, là cách duy nhất để tự làm giàu bản thân, điều đó không có nghĩa là biến tất cả các cách làm, cách nghĩ, cách tồn tại khác thành của mình, mà thừa nhận những phương thức đó như những lời giải đã được minh chứng, cũng có những giới hạn và hạn chế như những phương thức của bản thân mình, thuộc một ngữ cảnh khác ngữ cảnh của chính mình». M.Abdallah-Pretceille kết luận: sự gặp gỡ giả định có đối đầu, thậm chí xung đột, trong tính phức tạp toàn vẹn của nó và trong tính đa thanh, và động thái liên văn hoá là một động thái có tính dao động được tạo nên từ những thao tác được định hướng lại không ngừng, xuất phát từ những tiêu cự khác nhau.

2. NGHIÊN CỨU VÀ LÝ LUẬN VỀ LIÊN VĂN HOÁ

2.1. Những nguy cơ của kiểu lý luận lý tưởng hoá

Đề cập đến lý luận và việc tự trang bị cho giao tiếp liên văn hoá, M.Abdallah-Pretceille đề nghị phải «phủi sạch» những giao tiếp ấy «khỏi những huyền thoại dối trá như huyền thoại về sự thông cảm, về tính tự nhiên, về giao tiếp thực, về mối thiện cảm qua lại, về Tình Hữu Nghị giữa các dân tộc, những huyền thoại chỉ có thể dẫn đến việc tiệt trùng những mối quan hệ và thực tế là làm chúng mất đi bản sắc văn hoá». Giao tiếp liên văn hoá giả định có những xung đột, có sự đối đầu, và bản thân khái niệm «liên văn hoá» có nguồn gốc lịch sử từ trong những hiện tượng gián đoạn, mất thăng bằng và rối loạn trong hoạt động.

Hơn nữa, đối với nhiều trường phái tư tưởng, thì bản sắc văn hoá dân tộc, một trong những cấp độ để khu biệt về mặt văn hoá-xã hội, lại quá thường xuyên bị chối bỏ (theo kiểu các khẩu hiệu Tất cả chúng ta đều là anh em, đều là vô sản, đều là những người trẻ...) hay chỉ được xem như là một yếu tố tích cực của giao tiếp (Phải thông cảm lẫn nhau, phải khám phá nhau trong tính đặc thù, phải làm cho nhau phong phú hơn nhờ những khác biệt). J-R.Ladmiral và E-M.Lipiansky cho rằng những hệ tư tưởng đó thường được hình thành để phản ứng và đối phó lại với phong trào tự phát xem mọi bản sắc ngoại lai là phiền toái. Các hệ tư tưởng này được gia cố thêm nhờ vào huyền thoại về kẻ ngoại lai rất thịnh hành hiện nay. Đó là một huyền thoại «thấm đẫm thái độ hiếu kỳ dân tộc học, được tô điểm bằng những tình cảm nhân bản, và thường dẫn đến những tình huống trao đổi giả và một sự giao tiếp giả» (J-R.Ladmiral, E-M.Lipiansky). Đáng tiếc là trong gặp gỡ liên văn hoá hiện nay, xu hướng chung là thay thế bản sắc cá nhân bằng một loại bản sắc «siêu quốc gia». Điều này thực sự nguy hại, bởi theo M.Abdallah-Pretceille, bản sắc «siêu quốc gia» đó vẫn luôn có tính huyền thoại, vì không bao giờ có thể thực sự xác định được giới hạn của nó và biến nó thành hiện thực.

2.2. Thuyết tương đối về văn hoá và thuyết minh định về văn hoá

Thuyết tương đối về văn hoá (relativisme culturel) xem xét sự phát triển của mỗi nền văn hoá trong tình huống riêng của nó, và mỗi con người là sản phẩm của riêng nền văn hoá tương ứng. Theo thuyết này, mọi đặc trưng hay ứng xử của một cá nhân đều mang một ý nghĩa, một giá trị tích cực hay tiêu cực và có thể được lý giải một cách thích đáng dựa vào những đặc điểm của nền văn hoá mà anh ta thuộc về. Tất cả các dạng văn hoá đều được xem là có giá trị và có thể chấp nhận được. M.Abdallah-Pretceille đả kích cách nhìn nhận này vì hai lẽ. Thứ nhất, thật là sai lầm khi tin rằng mọi hệ thống văn hoá đều phát triển trong bình kín, bên ngoài mọi ảnh hưởng, bởi như thế là không biết đến những hiện tượng xâm nhập lẫn nhau và thấu hiểu lẫn nhau giữa những hệ thống văn hoá khác nhau. Mặt khác, như thế là sẽ bỏ sót, bởi khi đó mọi thứ đều có thể giải thích, chứng minh, mọi cái đều bình thường, và cách nhìn nhận đó không cho phép giải thích một số hiện tượng, chẳng hạn các hiện tượng bệnh học. Thực ra, thuyết tương đối có khía cạnh tích cực của nó, ở thao tác tự tách khỏi văn hoá của bản thân và chấp nhận những quan điểm khác, những chuẩn mực khác, nhưng phải thừa nhận rằng thuyết tương đối về văn hoá đặt ra một song đề: một mặt, sự tuân thủ tuyệt đối, được nâng lên thành chuẩn mực, và do đó phải chấp thuận mọi phương thức ứng xử, ngay cả những ứng xử không tương thích với những niềm tin của mình, những cam kết của mình; mặt khác, việc chối bỏ mọi cái đặc thù, với hệ luận trực tiếp là sự loại bỏ mọi hình thức lôgích, lý lẽ, và do đó không thoát khỏi sa vào thuyết cố định chủ nghĩa. Như thế, với tư cách là giáo điều, thuyết tương đối về văn hoá sẽ dẫn đến những nguy cơ bị nhốt kín và lâm vào ngõ cụt, bởi khi đó sẽ chỉ còn tình trạng các nền văn hoá được đặt cạnh nhau và không thể có giao tiếp giữa các nền văn hoá đó.

Nhấn mạnh về những sự khác biệt, là chấp nhận tính không tương thích tiềm tàng của các mô hình và những mâu thuẫn của chúng. Xu hướng thiên về văn hoá chủ nghĩa kiểu đó có nguy cơ dẫn đến tình trạng không thể giao tiếp do quá nhấn mạnh về những khác biệt. Hiểu biết những sự khác nhau về các khía cạnh dân tộc học, văn hoá học, là những tri thức tất nhiên là cần thiết, nhưng vẫn không đủ. Lôgích của thuyết văn hoá chủ nghĩa sử dụng phương pháp so sánh, là một cách tiếp cận phân cắt, xem một đặc trưng văn hoá nào đó là nguyên nhân dẫn đến một ứng xử hay thái độ, chứ không sử dụng phương pháp phân tích đa nguyên nhân. Nó không xét đến những quá trình tiếp biến văn hoá (acculturation), đa dạng hoá và thường tạo ra những hiệu quả mờ đục, khó hiểu. Mặt khác, những kiến thức văn hoá không nhất thiết là giúp cho người ta hiểu nhau tốt hơn, ngược lại chúng có thể tạo ra rào cản, bởi nói một cách chính xác thì không một cá nhân nào thực sự là «đại diện» cho cộng đồng của mình cả. Do đó, theo M.Abdallah-Pretceille, con người cần được rèn luyện về cách phân tích tình huống hơn là có kiến thức về những khác biệt văn hoá.

Thực ra thuyết tương đối về văn hoá chỉ là một dạng phái sinh của thuyết minh định về văn hoá (déterminisme culturel). Nhiều nghiên cứu về lĩnh vực liên văn hoá đi theo hướng này, và giam hãm cá nhân và nhóm người trong một loạt những mối quan hệ nhân quả và có tính minh định về văn hoá. Hiện nay xu hướng này đang bị phê phán sâu sắc và kịch liệt, nhưng nó lại được tái hiện dưới những dạng khác nhau, với những «tấm áo ngữ nghĩa đa dạng». Thuyết tương đối về văn hoá chẳng là gì khác hơn một thuyết minh định về sinh học được phóng chiếu lên lĩnh vực văn hoá, một kiểu nguỵ trang dẫn đến một dạng «chủng tộc hoá văn hoá». Có thể nhận ra ý đồ minh định chủ nghĩa trong mọi nghiên cứu về văn hoá khi quan niệm ứng xử là tổng hợp những hồi đáp trước những stimuli (tác nhân kích thích) văn hoá mà người ta có thể quan sát trực tiếp và xác định được, và định nghĩa văn hoá như tổng hợp những hồi đáp trước những câu thúc của môi trường.

Một tiến trình tuân thủ nguyên tắc của thuyết tương đối về văn hoá sẽ tạo điều kiện thuận lợi cho việc sơ đồ hoá và giảm thiểu, và điều này là đi ngược lại với tính phức tạp của thực tại: thay vì khám phá và thấu hiểu Kẻ Khác, sẽ là mối quan hệ nhân quả và xu hướng giải thích và xếp loại. Trong khuôn khổ nghiên cứu và lý luận liên văn hoá, không được chối bỏ vai trò quyết định của một số cứ liệu tâm lý học, xã hội học, lịch sử hay thuộc những phạm vi khác, nhưng, nói theo ngôn từ của M.Abdallah-Pretceille, không thể chìm đắm trong một mối quan hệ thuộc loại nhân quả: «Tính đa chiều kích của văn hoá cũng như tính cách được tạo dựng của nó không tương thích với quan niệm cứng nhắc và cố định của thuyết minh định». Và lý luận về liên văn hoá phải tự xác định ở cấp độ của tính phức tạp và sự lục vấn, và chấp nhận một tình trạng thường xuyên xem xét lại, lật lại vấn đề.

2.3. Tiến trình liên văn hoá

Thuật ngữ «liên văn hoá» bao hàm những khái niệm như quan hệ hỗ tương, tương quan và trao đổi giữa những nền văn hoá khác nhau. Đó là một quá trình tương tác ở đó các đối tượng (các nền văn hoá) được cấu thành đồng thời với việc giao tiếp với nhau, hơn là một tình huống tiếp xúc giữa hai đối tượng độc lập. Tiến trình liên văn hoá cần thiết phải theo quan điểm có tính hệ thống và năng động đó, và sự khác biệt phải được xem như «một mối tương quan năng động giữa hai thực thể tạo nghĩa cho nhau» (M.Abdallah-Pretceille).

Tiến trình liên văn hoá, trước tiên, phải là một tiến trình thấu hiểu. Để thấu hiểu các nền văn hoá, điều cần thiết không phải là tích luỹ những kiến thức và tri thức, mà là thực hiện một tiến trình, một động tác, một sự nhìn nhận hỗ tương giữa người và người, học cách hình dung Kẻ Khác mà không tiêu diệt anh ta. Rèn luyện sự thấu hiểu cũng là tránh sa lầy vào cảm xúc và nhắm đến một sự thấu hiểu về nhận thức, theo cách mà Ch.Lebeau đã xác định xuất phát từ ba thành tố: (1) một chiến lược thấu hiểu tự suy (hiểu từ bên trong thế giới ý nghĩa của các thành viên của xã hội), (2) một chiến lược thấu hiểu ngoại suy khoa học và lịch sử (phân tích một cách lý trí một số thể hiện văn hoá với quan điểm xuyên văn hoá của một chuyên ngành khoa học hay lịch sử), và (3) một chiến lược tương đối hoá có tính phê phán (theo một phương thức loại suy và gắn với tình huống). Mục tiêu nhắm đến là nhằm hiểu được, trong tình huống không thuần nhất, sự vận hành có tính công cụ của văn hoá, đối lập với quan niệm cho rằng văn hoá có vai trò quyết định và tạo dựng những hành xử, ứng xử. Văn hoá, hay chính xác hơn là những mảnh hay nét văn hoá, được sử dụng như những công cụ chứ không phải như những định nghĩa.

Tiến trình liên văn hoá cũng phải là một tiến trình tương tác. Cần tương đối hoá các hình thái của thuyết minh định, nhất là thuyết minh định về văn hoá, mà không phủ nhận những ảnh hưởng của các thành tố có tính cấu trúc (kinh tế, xã hội hay chính trị) trên những ứng xử và chiến lược của cá nhân hay nhóm. Những sự khác nhau về văn hoá chỉ có ý nghĩa trong một tình huống và một mối quan hệ nào đó. «Cách tiếp cận liên văn hoá xuất phát từ một tình huống có tính quan hệ, chứ không phải từ một lôgích gán ghép sử dụng văn hoá để minh chứng và giải thích các tình huống» (M.Abdallah-Pretceille). Trong tình huống đa dạng văn hoá, việc tìm hiểu những mã văn hoá như những dấu hiệu thuộc về một cộng đồng nào đó chẳng có gì là lý thú, bởi vì tất cả các cá nhân đều có thể vay mượn, một cách lâu dài hay ngắn ngủi, những mã văn hoá của một nhóm hay nhiều nhóm. Những nét văn hoá là những triệu chứng hơn là những ký hiệu, và người ta không thể gán cho một hiện tượng văn hoá một ý nghĩa mà không phân tích, không đặt nó trong tình huống, ngữ cảnh. Trong tình huống khác biệt văn hoá, việc một cá nhân cầu viện đến văn hoá, sử dụng những nét văn hoá nào đó biểu thị trạng huống của một quan hệ (trong một tình huống có tính quan hệ, với sự hiện diện của Kẻ Khác) và vượt xa khỏi việc khẳng định anh ta thuộc về văn hoá nào và gắn bó với những giá trị nào.

Đối lập với phương pháp tiếp cận văn hoá (hay chính xác hơn là phương pháp tiếp cận văn hoá chủ nghĩa), phương pháp tiếp cận liên văn hoá có tính đa ngành (pluridisciplinaire) và có một định hướng vừa có tính tình huống vừa có tính bổ khuyết. Trước khi tìm hiểu một tình trạng bất hoà, xung đột theo chiều hướng có nguồn gốc từ văn hoá, cần phải xem xét, lục vấn môi trường, điều kiện, hoàn cảnh, và không chỉ tập trung vào biến số văn hoá với lý do là các đối tượng thuộc về những nền văn hoá khác nhau. Tính cách liên ngành của cách tiếp cận liên văn hoá, thể hiện qua phương pháp bổ khuyết, có thể được giải thích với nhiều lý do: tính đa nghĩa, đa nguyên nhân, đa quan điểm là nền tảng của chính phương pháp tiếp cận liên văn hoá, tính đa dạng của các vùng tri thức có khả năng thuộc về nhiều cục diện khác nhau, việc thiết lập những cứ liệu liên văn hoá xuất phát từ một loạt thao tác tự bóc tách cả về mặt cương vị lẫn về mặt chuyên ngành nghiên cứu. Vị thế giao thoa này không có tính cách vô hiệu hoá mà ngược lại có khả năng phân tích sự phức tạp. Nói cách khác, tính liên ngành được xem là điểm tựa của lý luận về liên văn hoá, và, nói theo ngôn từ của M.Abdallah-Pretceille, thì «ý đồ liên văn hoá được nuôi dưỡng bằng những phương pháp đã được xây dựng từ trước đến nay, chứ không thay thế chúng».

Cuối cùng, trong lý luận liên văn hoá, mọi nhận định đều mang dấu ấn của Tôi, lệ thuộc vào Tôi. Tính chủ quan (chủ kiến) của người nói phải được chấp nhận như một trong những thành tố của lý luận chứ không thuần tuý là yếu tố gây nhiễu. Quả thật, phương pháp tiếp cận liên văn hoá buộc phải phân tích các mối liên hệ, các vấn đề, các tình huống ở đó tính đa dạng và tính phổ quát được sản sinh một cách hỗ tương và qua đó hé lộ ra tính đặc thù. Lý luận liên văn hoá thực sự được xây dựng trên một chiếc giá ba chân (hay kiềng ba chân) được biểu trưng bằng ba trục:

- cá nhân thừa nhận và thâm nhập vào hành động nhận thức cũng như vào việc tri giác bản thân sự vật;

- các quan điểm có tính hỗ tương, đó là kết quả của việc thừa nhận giá trị của Tôi trong tương quan bản sắc / khác biệt và được cụ thể hoá bằng một phương pháp tiếp cận có tính tương tác và tính tình huống;

- tính đa dạng và tính phổ quát có quan hệ biện chứng, điều đó tạo điều kiện cho việc khám phá Kẻ Khác cũng như xác lập mối tương quan với Kẻ Khác.

Chính vì thế, nhất thiết phải đấu tranh chống lại huyền thoại cho rằng nhận thức và hiểu biết chỉ thuộc phạm vi trí năng, bởi vì, một mặt, việc chúng ta tiếp nhận thông tin là có tính chọn lọc, và sự lựa chọn về mặt tâm lý được định hướng bởi một quá trình sàng lọc tự phát; mặt khác, mọi hành động nhận thức đều mang dấu ấn tình cảm (ở đó chiều kích tình cảm lại được nhân đôi với sự tham gia của một chiều kích lịch sử, chính trị, tôn giáo...) mà ta không được quyền chối bỏ hay lên án, trái lại phải tìm cách chế ngự. Mọi nhận thức, theo M.Abdallah-Pretceille, đều phải thông qua một loạt các bộ lọc, trong đó có bộ lọc văn hoá.

Tư liệu tham khảo:

ABDALLAH-PRETCEILLE M., 1996 (1986), Vers une pédagogie interculturelle, Anthropos, Paris 222 tr.
ABDALLAH-PRETCEILLE M., 1999, L’éducation interculturelle, Que Sais-Je, PUF Paris, 126 tr.
ABDALLAH-PRETCEILLE M., PORCHER L., 1996, Education et communication interculturelle, PUF l’Educateur, Paris, 192 tr.
AMOSSY R., 1991, Les idées reçues. Sémiologie du stéréotype, Nathan, 215 tr.
CHARNET C., 1991, «Quand l’autre est étranger» in L’analyse des interactions, Hội thảo quốc tế, La Baume des Aix, 18 tr.
GUERLAIN P., 1994 , «Le préjugé et l’étude des différences transculturelles» in INTERCULTURES số 24, tr. 39-56.
LADMIRAL J.-R., LIPIANSKY E.M., 1989, La communication interculturelle, Armand Colin, Paris, 318 tr.
TAGUIEFF P-A., 1987, La force des préjugés, NXB. La Découverte, Paris.
TODOROV T., 1986, «Le croisement des cultures» in Le croisement des cultures, COMMUNICATIONS số 43, tr. 5-24.
VERBUNT G., 1991, «Exercices sur les stéréotypes» in INTERCULTURES số 12, tr. 95-104.

Chú thích:
[1] Thuật ngữ này hiện chưa có từ tương ứng chính xác trong tiếng Việt.

Tạp chí VĂN HOÁ NGHỆ THUẬT (Bộ VH-TT) số 11(269) và 12(270) / 2006